マルクス主義哲学

マルクス主義哲学 (マルクスしゅぎてつがく、Marxist philosophy)、あるいはマルクス主義理論 (Marxist theory)とは、ドイツの思想家、カール・マルクスの唯物論的アプローチの影響を強く受けた哲学の著作、またはマルクス主義者によって書かれた著作。

マルクス主義哲学は、様々な資料を参考にした西欧マルクス主義と、特に1930年代に弁証法的唯物論というマルクスの厳格な読み方を強制したソビエト連邦のに大別することができる。マルクス主義哲学は、政治哲学や歴史哲学への明らかな影響だけでなく、美学、倫理学、存在論、認識論、、科学哲学など多様な分野に及んでいるため、厳密には哲学の下位分野として定義されることはない。哲学におけるマルクス主義の主要な特徴は、その唯物論と、すべての思想の最終目標としての政治的実践へのコミットメントである。また、プロレタリアートの精神的活動 (hustles)、ブルジョアジーへの叱責をテーマとする理論である。

例えば、マルクス主義者のルイ・アルチュセールは、哲学を「理論における階級闘争」と定義し、哲学者が純粋に中立な判断者として「」を採用できると主張する人々とは根本的に一線を画していた。

マルクス主義と哲学

哲学者のエティエンヌ・バリバールは1996年に、「マルクス主義の哲学は存在しないし、今後も存在しない。一方で、マルクスは哲学にとってかつてないほど重要である」と書いている。つまり、マルクス主義哲学の存在すら議論の余地がある（その答えは、「哲学」が何を意味するかによって変わるかもしれないが、それ自体複雑な問題でもある）。バリバールの発言は、カール・マルクスの『フォイエルバッハに関する11のテーゼ』（1845年）の最終行が、哲学に対する墓碑銘として読めることの意味を説明するためのものである。

多くのマルクス主義者が主張するように、この主張（マルクスはもともとドイツ観念論とより穏健な青年ヘーゲル派に対する批判として意図したもの）が21世紀においても多かれ少なかれ当てはまるなら、マルクス主義理論は実際、哲学的伝統の実際的継続であり、哲学の多くはまだ政治的に無関係であることになる。

マルクスとエンゲルスの著作の後、多くの洗練された重要な思想が生まれ、その多く、あるいはすべてが、微妙に、あるいはあからさまに、マルクス主義の影響を受けてきた。すべての哲学を詭弁と見なすことは、マルクス主義を単純な経験主義や経済主義に陥れ、実践の場では無力化し、理論のレベルでは滑稽なほど単純化してしまうかもしれない。

しかし、ヘーゲルの観念論や政治的実践から切り離された「哲学」に対するマルクスの反発は、現代の読者にとっても力強いものである。マルクス主義者やマルクスの影響を受けた20世紀の理論、例えば、フランクフルト学派の批判理論、アントニオ・グラムシの政治的文章、フレデリック・ジェイムソンのなどは、マルクスの哲学に対する非難を考慮に入れなければならないが、そうした思想家の多くは、正統派マルクス主義の理論的な問題点を改善する必要性を強く感じてもいるのである。

そのような問題には、単純すぎる経済的決定論、「虚偽意識」としてのイデオロギーに関する支持できない理論、覇権ではなく国家権力に関する単純化されたモデルなどが含まれるかもしれない。したがって、マルクス主義哲学は、マルクス以後に展開された政治理論の進歩を考慮し続けなければならないが、同時に、理論主義への転落や観念論の誘惑に注意しなければならない。

エティエンヌ・バリバールは、「マルクス主義の哲学者」と呼べる哲学者がいるとすれば、それは間違いなくルイ・アルチュセールだろうと主張した。

アルチュセールは、「理論における階級闘争」として哲学の「新しい定義」を提案した。マルクス主義は、共産主義への傾向の理論である限り、そしてその実現を視野に入れてのみ、適切な意味づけ（そして本来の「問題性」）を持っていたのである。 「マルクス主義の」命題の受容または拒絶の基準は、それが「認識論的」または「哲学的」として提示されたとしても、常に同じであった。それは、共産主義政策を分かりやすくする行為にあるか、そうでないかである。」 （ Ecrits pour Althusser 、1991、p.98）。

しかし、「アルチュセールは、マルクス主義の理論とイデオロギーが担う共産主義のイメージに疑問を投げかけて止まなかった。しかし、彼はそれを共産主義そのものの名において行ったのである。」

アルチュセールはこうして、共産主義を歴史の究極の段階とする進化論的イメージと、共産主義を「矛盾のない」「イデオロギーのない」「透明な社会」とする終末論的イメージを批判したのである。バリバールは、アルチュセールが最終的に、マルクスが『ドイツ・イデオロギー』のなかで明らかにした共産主義の最も冷静な定義に従ったことを指摘している。共産主義とは「未来の状態ではなく、既存の状態を破壊する現実の運動」なのである。

カール・マルクスの哲学

ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリッヒ・ヘーゲルは、マルクス主義の発展において重要な人物であった。

「マルクスの哲学」については、マルクス主義運動の内部からも、その外部からも、果てしない解釈がある。マルクスの著作を「」（特に1844年の『経済哲学手稿』）と「成熟したマルクス」に分けたり、純粋に哲学的な著作、経済学の著作、政治・歴史の介入に分けたりしている人もいるが、「若いマルクス」は「成熟したマルクス」、「成熟したマルクス」は「経済学の著作」、「政治・歴史の介入」に分けられ、「成熟したマルクス」は「経済学の著作」に分けられる。エティエンヌ・バリバールは、マルクスの著作が「経済的著作」（『資本論』1867年）、「哲学的著作」、「歴史的著作」（『ルイ・ボナパルトのブリュメール18日』、1871年のでパリコミューンを問題にして、これを最初の「プロレタリアートの独裁」として絶賛するなど）に分けられることを指摘している。 )

このようにマルクスの哲学は、と、1848年の革命の前年にチャーティスト運動を観察していたエンゲルスとともに執筆した1875年の『ゴータ綱領批判』や『共産党宣言』など、労働運動への歴史的介入と不可分の関係にあるのである。1851年のナポレオン3世のクーデターによるフランス社会主義運動の敗北後も、1871年のパリ・コミューンの圧殺後も、マルクスの思想は変容していく。

このように、マルクス主義の哲学的ルーツは、イギリスの政治経済学、フランスの共和主義・急進主義、ドイツの観念論の3つの源流に由来すると説明されるのが一般的であった。

一方、（1990）は、マルクスに4人の「巨匠」を与えた。エピクロス（マルクスはその論文『デモクリトスとエピクロスの自然哲学の相違』1841 年）を、その唯物論と自由の領域を切り開いた論を、ジャン＝ジャック・ルソーを、平等主義的民主主義の考えを、アダム・スミスを、そして最後にゲオルグ・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーグルを、それぞれ挙げている。

ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリッヒ・ヘーゲル

マルクスは、18世紀から19世紀にかけてのドイツ観念論思想のカテゴリーを批判的に採用し、先鋭化することによって、その知的・活動的キャリアの初期に、政治的現実についての包括的・理論的理解を深めたのである。特に重要なのは、ヘーゲルがアリストテレスの有機体論的・本質論的カテゴリーを、カントの超越論的転回に照らして転用したことである。

マルクスは、ヘーゲルが我々の哲学的理解に対して行った以下の4つの貢献の上に成り立っている。

1. 機構と原子論の代わりに、有機体論と本質主義というアリストテレスのカテゴリーを用いたこと。
2. 世界史は段階を経て進行するという考え方。
3. 自然的変化と歴史的（弁証法的）変化の違い。
4. 弁証法的変化は物自体における矛盾を経て進行するという考え方。

（1）アリストテレスの有機体論と本質主義

(a) ヘーゲルは、偶然は現象の基礎ではなく、事象は法則に支配されているという立場をとっている。一部には、現象を根拠づける超越的な超感覚的観念によって現象が支配されるという立場をヘーゲルに誤って帰結させたものがある。それに対して、ヘーゲルは、普遍と特殊の間の有機的統一を主張している。特殊は、普遍の単なる形だけの型ではなく、むしろ、部分が全体に関係するように、互いに関係する。この後者は、マルクス自身の法則と必然性の概念にとって重要な意味を持つ。

(b）法則が単に現象を記述したり、独立して根拠づけるという考えを否定することで、ヘーゲルは、法則や原理はあるものに内在するものであり、実在しないが実在化する過程にある潜在性であるというアリストテレスの立場を復活させたのである。つまり、何かを支配している原理を知りたければ、その典型的な生命過程を観察し、その特徴的な行動を把握しなければならない。ドングリを観察しても、それが樫の木であるとは決して推論できない。ドングリが何であるか、そして樫の木が何であるかを知るためには、ドングリから他への発展の過程を観察しなければならないのである。

(c)歴史の現象は、形の変容を受け、終わりまたはテロスを持つ本質を持つ全体から生じる。ヘーゲルにとって、人間の本質は自由であり、その本質のテロスは、その自由の実現である。アリストテレスと同様に、ヘーゲルは、あるものの本質は、そのものの典型的な発展過程全体において明らかにされると考える。純粋に形式的に見れば、人間社会は、他の生物と同じように、その本質に従った自然な発展の道筋を持つ。この発展の過程は、世界史の諸段階の連続として現れる。

（2）世界史の段階

人類の歴史はいくつかの段階を経て、それぞれの段階において、より高いレベルの人間の自由意識が具体化される。それぞれの段階にはまた、この自由に従って発展し生きるための、独自の原理や法則がある。しかし、法則は独立したものではない。それは、人間の必要、情熱、関心から生じる人間の行為によってもたらされる。ヘーゲルによれば、目的論は、情熱によってもたらされる効率的因果関係と対立するものではなく、それどころか、後者は前者を実現する手段なのである。ヘーゲルは一貫して、人間のより歴史的に特定可能な利益よりも、情熱に重きを置いている。一方でマルクスはこの優先順位を逆転させる。 

（3）自然と歴史の変化の違い

ヘーゲルは、アリストテレスがそうしなかったように、人間の歴史の領域と有機的な自然の領域とに有機的で本質的なカテゴリーを適用することを区別している。ヘーゲルによれば、人間の歴史は完全性を目指して努力するが、自然はそうではない。マルクスは、この考えを、人類自身が社会を適応させるのではなく、自らの目的に適応させることができるという主張へと深化・拡大させた。 

ヘーゲルによれば、自然な変化と歴史的な変化は、2つの異なる種類の本質を持つ。 有機的な自然の実体は、少なくともその輪郭を理解するのが比較的簡単な、単純な過程を通 じて発展する。歴史的発展は、しかし、より複雑な過程である。その特定の違いは、その「弁証法的」性格である。自然発展の過程は、胚から完全に実現した存在へと比較的直線的に起こり、再び胚に戻る。外から何らかの事故がやってきて、この発達の過程が中断されるかもしれないが、それに任せておけば、比較的まっすぐに進んでいく。

社会の歴史的発展は、内部的にはもっと複雑である。潜在性から現実性への移行は、意識と意志によって媒介される。人類の本質が自らを明らかにするとき、その明らかにすることは、同時に自らを転覆させることでもある。精神は常に自分自身と戦っている。これは、精神の本質を構成する矛盾として現れる。

（4）矛盾

自然のものの発達において、発達の過程と発達の現れ方との間には、概して矛盾がない。そのことから、ドングリから樫の木、そして再びドングリへの移行は、ドングリが再びそれ自身に戻るという比較的途切れのない流れで起こる。進化の過程で起こるように、本質的な部分で変化が起こる場合、遺伝学と自然淘汰の原理を用いて、その変化のほとんどを機械的に理解することができる。

しかし、歴史的なプロセスは、そもそも本質を保とうとはしない。 むしろ、連続する形態を通して本質を発展させる。 このことは、歴史的変化の道筋のいかなる瞬間にも、存在するものと、これから存在するものとの間に矛盾があることを意味する。しかし、歴史的過程においては、存在するもの、現実に存在するものは、不完全である。それは潜在的なものにとって不都合なものである。現実に存在する人間の制度が純粋な人間の自由を体現することはありえないので、存在しようとしているもの--自由--は、それに先立つもの、存在するものすべてを本質的に否定するのである。つまり、現実のものはそれ自体であると同時に、その反対（潜在的なもの）でもあるのである。そして、この潜在的なもの（自由）は決して不活性ではなく、絶えず変化への衝動を及ぼしている。 

ドイツ観念論と青年ヘーゲル派による破裂

マルクスはヘーゲルに直接師事したわけではないが、ヘーゲルの死後、ヘーゲルの弟子の一人で、マルクスが所属していた「青年ヘーゲル派」のリーダーであるブルーノ・バウアーに師事している。しかし、マルクスとエンゲルスは、社会主義について、またヘーゲルの弁証法の使い方について、ブルーノ・バウアーや他の青年ヘーゲル派と意見を異にするようになる。1841年に「デモクリトスとエピクロスの自然哲学の相違」に関する論文を書き上げた若きマルクスは、プロイセンの大学やドイツ観念論（カント、フィヒテ、シェリング、ヘーゲル）に染まったその教えから次第に離脱していく。

イギリスでチャーティスト運動を観察したエンゲルスとともに、自分の育った環境から切り離し、フランスやドイツでプロレタリアートに遭遇したのである。そして、『聖家族』（1845年）、『ドイツ・イデオロギー』（1845年）の2冊で青年ヘーゲル派を痛烈に批判し、その中でバウアーだけでなく、個人主義アナキズムの創始書の一つとされるマックス・シュティルナーの『唯一者とその所有 (英語版)』（1844年）も批判している。マックス・シュティルナーは、すべての理想は本質的に疎外されるものであり、ルートヴィヒ・フォイエルバッハが『キリスト教の本質』（1841年）で行ったように、神を人間に置き換えるだけでは十分でないと主張したのである。シュティルナーによれば、神、人間性、国家、あるいは革命など、いかなる理想も「エゴ」を疎外するものであった。マルクスは、『哲学の貧困』（1845年）で、「財産は窃盗だ！」と叫んで有名になったプルードンをも批判している。

マルクスの初期の著作は、ヘーゲル、ドイツ観念論に対する反応であり、他の青年ヘーゲル派の支持者たちとの決別であった。マルクスは、観念論的弁証法を唯物論的弁証法に転換し、物質的状況が観念を形成することを提案し、その逆ではなく、「ヘーゲルを逆立ちさせた」と、彼自身の役割について考えている。この点で、マルクスはフォイエルバッハに追随していた。彼の疎外論は、1844年の『経済哲学手稿』（1932年出版）で展開され、フォイエルバッハの、人間のすべての固有特性の客観化を通じての神における人間の疎外批判（こうして人間は、実際には人間自身の質であり「人間性」を規定するすべての質を神に投影した）から着想を得たものであった。

しかし、マルクスは、シュティルナー自身が指摘していたように、フォイエルバッハが十分に唯物論的でないと批判し、青年ヘーゲル派の言う疎外が、実は経済の構造そのものの結果であると説明したのであった。さらに、フォイエルバッハに関する第6論文では、「フォイエルバッハの人間性を、個々の特異な個人の中に化身する抽象的な「種類」であると批判している。フォイエルバッハは宗教の本質を人間の本質（menschliche Wesen、人間性）に分解している。しかし、人間の本質とは、一人一人の個人に内在する抽象的なものではない。現実には、それは社会的関係のアンサンブルである。」と述べている。

そこでマルクスは、契約主義（ホッブズ、ジョン・ロック、ルソー）や政治経済学を含む古典的な哲学のように、特異で具体的な個人的主体に基礎を置くのではなく、労働、言語、その他人間存在を構成するすべての社会関係の全体から出発した。彼は、個人主義がや疎外感の結果であると主張した。

人権への批判

同様に、フランス革命時に共産主義の創始者の一人とされたバブーフに倣って、1789年の「人間と市民の権利の宣言」を、経済主義が社会関係に対する個人的・普遍的主体の優位を主張する自らの暗黙の「主体の哲学」から演繹した「エゴイストな個人」の権利を究極的には「私有財産権」に基づいて宣言した「ブルジョワ宣言」と批判している。一方、マルクスは、ベンサムの功利主義も批判した。

フロイト、ニーチェ、デュルケームと並んで、マルクスは、このような主体の優位と意識を批判した19世紀の哲学者たちの中に位置づけられる。マルクスは、意識を政治的なものとしてとらえたのである。マルクスによれば、こうした個人の権利の承認は、まず資本の本源的蓄積（ヨーロッパの植民地主義の第一期を含む）を経て、資本主義圏のグローバル化を通じて、市場関係が社会のすべて、世界のすべてに普遍的に拡張された結果であったとされる。このような個人の権利は、法人契約を通じて自分の労働力を市場で「自由に」販売する「労働者の権利」の対称的なものであり、同時に、産業革命が要求する生産者の集団化を解体するイデオロギー的手段として機能した。したがって、産業時代が大衆に工場や都市への集中を要求すると同時に、個人主義の「ブルジョア」イデオロギーは、競合するホモ・エコノミクスとして自らを分離したのだ。

マルクスの人権思想批判は、このように、「個人の権利」を優先して「人間の権利」を退けたエドマンド・バークによる反革命的批判から出発している。それは、バークの場合のように、伝統の権利に代わって啓蒙主義の普遍主義やヒューマニズムのプロジェクトに対する反対ではなく、経済主義の思想と人権思想が同じコインの裏表であるという主張に基づいているのである。しかし、エティエンヌ・バリバールが言うように、「これらの矛盾に置かれたアクセントは、『人権』の意味づけに響かないわけにはいかない。なぜなら、これらはしたがって、搾取が自身を覆い隠す言語として、また搾取される階級の闘いが自身を表現する言語として現れるからである。

しかし、共産主義革命は、個人の自由と平等の否定（「集産主義」）で終わるのではなく、「否定の否定」で終わるのである。資本主義体制における "個人財産 "は、実際には、"直接生産者の収奪 "である。自己獲得私有財産は、いわば、孤立した独立した労働者である個人とその労働条件との融合に基づいているが、資本主義的私有財産に取って代わられ、それは、他人の名目上の自由労働、すなわち、賃金労働の搾取に基礎を置く...」。の結果である資本主義の私有財産を生み出す。これは、所有者の労働に基礎を置くものとして、個人の私有財産の最初の否定である。しかし、資本主義的生産は、自然の法則の不可避性をもって、それ自身の否定を生む。それは、否定の否定である。これは、生産者に私有財産を再確立するのではなく、資本主義時代の獲得に基づく個人財産、すなわち、協力と土地と生産手段の共同所有に基づく個人財産を与えるものである。

ルートヴィヒ・フォイエルバッハへの批判

マルクスがフォイエルバッハと異なるのは、フォイエルバッハの人文主義が過度に抽象的で、プロイセン国家の抑圧力を正統化した制度的キリスト教に見られる神観念と同様に非歴史的、観念論的であると考えたことである。その代わりに、マルクスは、『ドイツ・イデオロギー』（1846年）でエンゲルスとともに述べたように、現実の人間の「現実の生活過程」と呼ばれるものに存在論的な優先権を与えることを目指したのである。

ドイツ哲学が天から地へ下るのとは対照的に、ここでは地から天へ昇るのである。つまり、われわれは、生身の人間に到達するために、人間の発言、想像、構想から出発するのではなく、また、物語られ、考えられ、想像され、構想された人間から出発するのでもないのである。われわれは、現実の、活動的な人間から出発し、彼らの現実の生活過程に基づいて、この生活過程の思想的反射と反響の発展を実証するのである。人間の脳の中に形成されるファントムもまた、必然的に、経験的に検証可能で物質的な前提に縛られた彼らの物質的な生活過程の昇華である。道徳、宗教、形而上学、その他すべてのイデオロギーとそれに対応する意識の形態は、このように、もはや独立の様相を保ってはいないのである。しかし、人間は、その物質的生産と物質的交際を発展させながら、これとともに、彼らの現実の存在、彼らの思考、および彼らの思考の産物を変化させている。生命は意識によって決定されるのではなく、意識は生命によって決定されるのである。

また、若き日のマルクスがフォイエルバッハの観念論と決別した『フォイエルバッハに関するテーゼ』（1845年）では、「哲学者は世界をさまざまに記述しただけで、要は世界を変えることだ」と書き、そのような変化を可能にするのが唯物論のアプローチであるとしている。このように、哲学者の主観的な解釈は、ある意味で、現状を正当化するための世界観（Weltanschauung）と比較されうるが、理論と実践を唯物論的に結合したプラクシスによる世界の有効な変革は、「マルクス主義哲学者」が他の哲学者と区別される点で、「哲学者」と「哲学者」の間の対立である。

1960年代に「構造主義的マルクス主義」を提唱したルイ・アルチュセールは、哲学を「理論における階級闘争」と定義している。このように、マルクスの大学哲学から労働者運動への動きは、彼の初期の著作との断絶と表裏一体であり、そのため、マルクス主義の論者は、「若いマルクス」と「成熟したマルクス」について語るようになったが、この切り口の性質は問題を提起している。

1848年の革命の1年前、マルクスとエンゲルスはこうして差し迫った革命に備えた『共産党宣言』を書き、「万国の労働者よ、団結せよ」という有名な叫びで幕を閉じたのである。しかし、1851年12月2日、ルイ・ナポレオン・ボナパルトのクーデターにより、フランス第二共和制が終焉し、1870年の普仏戦争まで続く第二帝政が誕生すると、マルクスの考えは再び変化する。

これにより、マルクスは、1844年の『経済哲学手稿』で提起した疎外論を修正し、後に『資本論』（1867年）第1巻の第1章で提起するの理論に到達するのである。この初期の疎外論の放棄は十分に議論され、のようなマルクス主義の人文主義者を含む何人かのマルクス主義理論家がこれに立ち戻ることになる。また、アルチュセールのように、「若きマルクス」と「成熟したマルクス」との間の「認識論的断絶」は、両作品間の比較ができないほどであり、社会の「科学的理論」への移行を示すものであると主張する者もいた。

1844年から1845年にかけて、マルクスが著作の中でヘーゲルや青年ヘーゲル派との決着をつけ始めた頃、青年ヘーゲル派が批判の地平を宗教に限定して、国家や市民社会の批判を最優先して取り上げなかったことを批判している。実際、1844年当時、この時期のマルクスの著作（最も有名なのは、疎外論を最も明確に展開したテキストである『1844年の経済・哲学手稿』）を見る限り、マルクスの思考は、法・宗教・国家研究、自然哲学研究、政治経済研究という少なくとも三つのコースを取る可能性があったのである。

それは、プロイセンの検閲に対抗して表現の自由のために戦い、モーゼル地方の農民が森で薪を集める慣習的権利（この権利は国家によって犯罪化・私有化されようとしていた）を理想主義的に、かつ法的に擁護した『ライン新聞』の編集者としての経験によるもので、残りの人生の研究の主な焦点は後者にあった。マルクスが政治経済学を批判的に研究するきっかけとなったのは、後者の問題の法的・極論的な表面下に、その唯物論的・経済的・社会的な根源を見いだすことができなかったからである。

唯物史観

マルクスは、1859年の『政治経済学批判への貢献』の序文で、史的唯物論（エンゲルスの造語で、カール・カウツキーとゲオルギー・プレハノフが広めた）として知られる彼の歴史論の唯物論的側面を次のように要約している。

人間は、その存在の社会的生産において、必然的に、彼らの意志とは無関係な明確な関係、すなわち、彼らの物質的生産力の発展における所定の段階にふさわしい生産関係に入る。これらの生産関係の全体は、社会の経済的構造、すなわち、現実の基礎を構成し、その上に、法的・政治的上部構造が生じ、社会意識の明確な形態が対応する。物質的生活の生産様式は、社会的、政治的、知的生活の一般的過程を条件づける。人の存在を決定するのは、人の意識ではなく、人の意識を決定するのは、人の社会的存在である。

マルクスは、この短い普及版の中で、社会の発展は物質生活と社会上部構造に内在する矛盾から生じていることを強調した。この考え方は、しばしば単純な歴史的物語として理解される。原始共産主義は奴隷国家に発展した。奴隷国家は、封建社会へと発展した。それらの社会は、今度は資本主義国家となり、それらの国家は、労働者階級の自己意識的な部分、つまりプロレタリアートによって打倒され、社会主義のための条件、そして最終的には、全体のプロセスが始まったときよりもより高い形態の共産主義を生み出すだろう。マルクスは、その考えを、封建制からの資本主義の発展、および資本主義からの社会主義の発展の予測によって、最も顕著に説明した。

1859年の序文にある「下部構造-上部構造」と段階論者の定式化は、その後の正統派マルクス主義、特に弁証法的唯物論（dialektischer Materialismus、略称Diamat、ソ連で知られたように）の発展において正典的地位を占めるようになった。また、それらは、さまざまなマルクス主義理論家によって批判されてきた、平易な経済的決定論（あるいは経済主義）としての「下品なマルクス主義」(Vulgar Marxism)に道を譲った。下品なマルクス主義は、経済的インフラストラクチャーによってイデオロギー的上部構造が決定されると主張する、様々な経済的決定論に過ぎないと見なされていた。しかし、この実証主義的な読解は、そのほとんどがエンゲルスの後期の著作に基づいて「科学的社会主義」（エンゲルスの造語）を理論化しようとするものであり、アントニオ・グラムシやルイ・アルチュセールなどのマルクス主義理論家たちからの挑戦を受けている。

マルクスはこれを、現在進行中の膨大な作業（これは死後100年以上経ってから『経済学批判要綱』として出版された）の要約に過ぎないと考えたという説がある。マルクスが政治経済学の研究のためにまとめたこれらの膨大なノート、特に「原始共産主義」や資本主義以前の共同生産の研究に関連する資料は、実際、これまで主流のマルクス主義者やマルクス研究者が認めてきた以上に、「ヘーゲルを逆手にとった」急進性を示しているのである。

マルクスは、ヘーゲルが信奉した歴史的進歩と段階についての啓蒙主義的信念（『歴史哲学講義』のように、しばしば人種差別的、ヨーロッパ中心的なやり方で）に代わって、これらの研究ノートにおいて、歴史的変化とさまざまな生産様式を分析するための明らかに実証的なアプローチを追求し、世界各地の共同生産の豊かな多様性と資本主義の発展における労働者階級の集団敵対の決定的重要性を目的論のパラダイムに無理強いすることなく強調しているのである。

また、ブルジョア革命の必要性を否定し、ロシアの共同土地制度であるオブシナを評価したヴェラ・ザスリッチへの手紙や、アルジェリアからの手紙に見られる北アフリカのイスラム平民の平等主義文化への尊敬の念など、マルクスは、ブルジョア革命と共同土地の必要性を強く主張している。また、晩年の「民族学ノート」をはじめとするノートに見られるグローバル・コモンズや先住民の文化や慣習への共感と探求は、死の床まで絶えず思想を発展させ、既存のイデオロギーの枠にとらわれない歴史的マルクスを指し示している。

マルクス主義哲学の違い

マルクス主義哲学の中には、ヘーゲルの影響を強く受け、全体性や目的論を強調するものがある。例えば、ゲオルグ・ルカーチの研究があり、その影響はフレデリック・ジェイムソンのような現代の思想家にも及んでいる。また、「全体性」をヘーゲルの「精神」の別バージョンに過ぎないと考え、それを不自由で秘密の観念論として非難する者もいる。

ヘーゲルの影響を強く受けたフランクフルト学派の代表的な哲学者テオドール・アドルノは、この両極端の間の中道を歩もうとしたのである。アドルノは、ヘーゲルのモットーである「真は全体である」を「全体は偽である」という新しいバージョンで否定したが、ヘーゲルの「精神」が描くユートピアの否定的、対抗的バージョンとして批判理論を維持しようと望んだのである。アドルノは、全体性と人間の可能性を、目指すべき目的としては信じていたが、確実なものとして信じていたわけではない。

マルクス主義思想におけるヒューマニズムの位置づけは、かなり議論のあるところである。多くのマルクス主義者、特にヘーゲル主義のマルクス主義者、また政治的プログラムにコミットしている者（多くの共産党など）は、強くヒューマニズムを主張してきた。これらの人文主義的マルクス主義者は、マルクス主義が人間の真の可能性を記述しており、この可能性は、共産主義革命が資本主義の制約と人間への服従を取り除いた後、集団的自由の中で実現されうると信じている。マルクス主義の中のヒューマニズムの特定のバージョンは、理論心理学におけるレフ・ヴィゴツキーとその学派（アレクシス・レオンティエフ、ラズロ・ガライ）によって代表されている。プラクシス学派は、その理論を若き日のマルクスの著作に基づき、その人文主義的、弁証法的側面を強調した。

しかし、他のマルクス主義者、特にルイ・アルチュセールの影響を受けた者たちは、同じように強く反人間主義を唱えている。反人間主義のマルクス主義者は、「人間性」、「自由」、「人間の潜在能力」といった考えは、純粋なイデオロギー、すなわちブルジョア経済秩序の理論的バージョンであると考えている。彼らは、このような概念は、マルクス主義を理論的な自己矛盾に陥れ、政治的にも傷つけられるだけだと考えている。

参考文献

• Balibar, Étienne, The Philosophy of Marx. Verso, 1995 (French edition: La philosophie de Marx, La Découverte, Repères, 1991)
• Bottomore, Thomas, ed.. A Dictionary of Marxist Thought. Blackwell, 1991.

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