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マルクス主義的人文主義

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Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'Module:Message box/configuration' not found Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'Module:Sidebar/configuration' not found マルクス主義的人文主義 (: Marxist humanism) は、カール・マルクスの著作の解釈に根ざした国際的な思想と政治行動の集まりである。マルクス主義哲学に根ざした批判的な視点から、「人間の本質とは何か、どのような社会が人間の繁栄を最も助長するのか」を探求するものである[1]。マルクス主義の人文主義者は、マルクス自身が同様の問いに関心を抱いていたと主張する[2]

マルクス主義の人文主義者は、1932年にマルクスの『1844年の経済哲学手稿』の出版によって生まれ、1950年代から1960年代にかけて一段と隆盛を極め、第一インターナショナルなど史上初の国際結社も結成された。マルクス主義の人文主義者は、マルクスが疎外論を展開した初期の哲学的著作と、『資本論』などの後期の著作に見られる資本主義社会の構造的記述の間に連続性があると主張する[3]。彼らは、マルクスの哲学的基盤を把握することは、その後の彼の著作を正しく理解するために必要であると主張している[4]

ソ連の公式な唯物弁証法ルイ・アルチュセール構造主義的マルクス主義に根ざしたマルクス解釈とは逆に、マルクス主義者はマルクスの著作が啓蒙的ヒューマニズムの延長あるいは超越であると主張する[5]。他のマルクス主義哲学がマルクス主義を自然科学とみなすのに対し、マルクス主義的人文主義は「人間は万物の尺度である」という教義、すなわち人間は自然秩序の他の部分とは本質的に異なる存在であり、マルクス主義理論によってそのように扱われるべきであると再確認しているのである[6]

沿革[編集]

マルクス主義的人文主義の始まりは、1923年のギョルグ・ルカーチの『Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found』とカール・コルシュの『マルクス主義と哲学』の出版にある[6]。ルカーチとコルシュは、これらの著書で、カール・マルクスの思想のヘーゲル的基礎を強調するマルクス主義を提唱している。マルクス主義は、単にブルジョア的な先達を改良した政治経済学の理論でもなければ、自然科学に似た科学的な社会学でもない。マルクス主義は、第一義的には批判であり、社会の自己意識的な変革である[7]

ルカーチ・ジェルジュ

コルシュは、社会主義革命を「哲学の実現」としてとらえ、理論と実践の一体化というマルクスの教義を強調した本である[8]。ルカーチの著作の中で最も重要なのは、「物象化」の概念である[9]。人間の性質が、人間が生産した物の性質に変化して、人間から独立し、その生活を支配すること、逆に人間が物的存在に変化することを紹介した論考である[10]。ルカーチは、この概念の要素は、マルクスの大著『資本論』に見られるLua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not foundの分析に含意されていると論じている[10]。ブルジョア社会は、価値がモノに内在していると考え、人間を商品とみなしている[11]

アントニオ・グラムシの著作も、マルクス主義の人文主義的理解を深める上で非常に重要である。グラムシは、マルクスがヘーゲルに負うところが大きいと主張し、マルクス主義を「実践の哲学」であり、従来の唯物論観念論を超える「絶対史観」であるとみなしている[12]

1932年に初めて出版された『1844年の経済哲学手稿』は、マルクスの作品に対する受け止め方を大きく変えることになった[13]。1844年、マルクスが25歳か26歳のときに書かれたこの初期の著作は、彼の政治経済の読み、ゲオルク・ヘーゲルルートヴィヒ・フォイエルバッハの哲学との関係、共産主義に対する彼の見解を、新しい理論の枠組みの中に位置づけたものであった[14]

マルクスは、『手稿』において、ヘーゲルやフォイエルバッハの哲学用語を借りて、「疎外」に基づく資本主義社会への批判を提起している[13]。人間は、自らの活動を通じて、人間としての可能性、すなわち、自らの活動の産物、自らの生きる自然、他の人間、そして自分自身から疎外されるようになるのである。この概念は、単なる説明的なものではなく、世界の根本的な変化を通じて、疎外からの脱却を求めるものである[15]

出版後、Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found[16]ヘルベルト・マルクーゼアンリ・ルフェーヴルなどのマルクス主義者がこの作品の重要性を認識した[13]第二次世界大戦後、このテキストはイタリア語に翻訳され、Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not foundによって議論された。哲学者のモーリス・メルロ=ポンティジャン=ポール・サルトルも、この時期の『写本』によってマルクス主義に引き込まれた[17]。1961年には、エーリッヒ・フロムの序文を含む一冊がアメリカで出版された[13]

マルクスの初期の著作に見られるヘーゲル哲学的人文主義と後期マルクスの経済学との間のミッシング・リンクを提供したように[18]、マルクスの『経済学批判要綱』はマルクス主義の人文主義にとって重要な資料でもあったのである[19]。この『資本論』のためのマルクスの作業メモを集めた1000ページに及ぶ本は、1939年にモスクワで出版され、1953年にはアクセスしやすい形で追加出版されるようになった[20]。この『経済学批判要綱』は、初期のマルクスの疎外論やヘーゲル弁証法の概念が、彼の大著の形成に果たした役割を示していると、何人かの分析家(特にLua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found)は述べている[21]

潮流[編集]

ジャン=ポール・サルトル

フランス占領第二次世界大戦の余波を受け、1946年、独立系左翼雑誌『レ・タン・モデルヌ』が創刊された[22]。この雑誌の編集委員には、実存主義の哲学者であるジャン=ポール・サルトルモーリス・メルロ=ポンティが名を連ねていた[23]。両者は、この時期、フランス共産党とソ連の政治・戦術を支持しながらも、同時に、スターリン主義に対抗する現象学的・実存的マルクス主義を打ち立てようとした。西側共産党が革命を成功させることができなかったのも、ソ連が権威主義的な国家構造をとってしまったのも、正統派マルクス主義理論の「自然主義」「科学主義」に起因しているというのが、彼らの見解であった。正統派マルクス主義は、革命的な自己解放の理論ではなく、反論の余地のない「鉄則」の名のもとに、上から歴史に方向性を押しつける自称科学である[24]。これに対して、サルトルやメルロ=ポンティは、歴史的行為者の生きた経験を認識の源泉として重視する主体中心的な歴史観を主張した[25]

1939年、当時フランス共産党員だったアンリ・ルフェーヴルが『弁証法的唯物論』を発表した[26]。1934年から5年にかけて書かれたこの本は、1844年の手稿に照らして、マルクスの作品の再構築を進めた[27]。ルフェーヴルはここで、マルクスの弁証法が(フリードリヒ・エンゲルスが提唱した)「自然の弁証法」ではなく、疎外と実践の概念に基づくものであると論じた[26]。1956年のハンガリー動乱に対するソ連の弾圧をきっかけに、ルフェーヴルは、Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not foundLua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found、ピエール・フージローラス、エドガール・モランとともに雑誌『アルグモン』を創刊する。この雑誌は、スターリン主義に対するマルクス主義的なヒューマニズム批判の中心となった。ルフェーヴルは、『手稿』だけでなく、サルトルからも、資本主義のもとでの消費のスタイル、文化、意味体系、言語などを包括する批判を展開し、疎外論を唱えた[26]

1950年代後半から、長年フランス共産党の哲学的スポークスマンであったロジェ・ガロディは、マルクスの初期の著作に由来する人文主義的なマルクス解釈を提示し、共産主義者と実存主義者、現象学者キリスト教徒の間の対話を呼び掛けた[28]

1953年のスターリン死去後の東欧では、自由化を求める動きが相次いだ[19]ニキータ・フルシチョフがスターリン主義を糾弾する秘密演説を行った後、ハンガリー、ポーランド、チェコスロヴァキアなどでは、マルクスの1844年の『手稿』が新しい「社会主義ヒューマニズム」の基礎として利用されるようになった[19]。ハンガリーでは、ルカーチの弟子を含むペトフィー・サークルが「修正主義」と呼ばれるものの中心的存在であった[29]。1959年、ポーランドの作家コワコフスキが「カール・マルクスと真理の古典的定義」という論文を発表し、若き日のマルクスの著作に見られる知識論とエンゲルスやレーニンに見られる理論との間に鋭い区別を設けた[30]。この挑戦は、ポーランド統一労働者党の中央委員であったアダム・シャフ[31]によって、社会主義社会における疎外感の根強さについての考察に発展していった[30]。チェコスロバキアのカレル・コシクも、共産主義者の教条主義に対する批判を始め、それが『具体的弁証法』に発展し、やがて牢獄に入れられることになる[32]

E.P.トンプソン

また、この時期、ユーゴスラビアの哲学者Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not foundLua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not foundによって、後にLua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not foundの基礎となる人文主義的マルクス主義が形成されることになる[19]。1964年から1975年まで、このグループは哲学雑誌『Praxis』を発行し、毎年コルチュラ島で哲学的討論会を開催していた。そのテーマは、疎外、再定義、官僚主義などであった[33]

イギリスでは1959年に『ニュー・リーズナー』と『ユニバーシティ・アンド・レフト・レビュー』2つの雑誌が合併して『新左翼論壇』が創刊された。

当初の編集チームは、E・P・トンプソンLua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not foundスチュアート・ホールで、1962年にペリー・アンダーソンに交代するまで、社会主義のヒューマニズムの視点にこだわっていた[32]

哲学[編集]

マルクス主義的人文主義は、ソ連と連携した共産党の間で正統的であった「唯物弁証法」の哲学に対抗するものである[6]フリードリヒ・エンゲルスの『反デューリング』におけるヘーゲルの弁証法と哲学的唯物論の総合を受け、ソ連はマルクス主義を社会だけでなく現実全体の理論として捉えた[34]。エンゲルスの著書は、科学の著作ではなく、彼が「自然哲学」と呼ぶものの著作である[35]。それにもかかわらず、彼は、科学における発見が、彼の理論の科学性を確認する傾向があると主張している。この世界観は、自然科学と社会科学の両分野で実現されている[35]

マルクス主義者は、自然科学に基づく社会理解を否定し、人間と社会の中心性、独自性を主張する。マルクス主義的人文主義は、マルクス主義の理論を、主として科学的ではなく、哲学的なものとして捉えている[6]。社会科学は自然科学の一つではなく、人間と社会は普遍的な自然プロセスのインスタンスではない[6]。むしろ人々は主体-意識と価値の中心-であり、科学は人文主義哲学の全体化の観点に組み込まれた部分である。マルクスがドイツ観念論から継承した思想に倣い、マルクス主義的人文主義は、現実は人間の知識から独立して存在するのではなく、部分的には人間の知識によって構成されているとする[6]。人間の社会的実践は、目的的、変革的な性格を持っているため、自然科学のような離隔した経験的観察とは異なる理解様式を必要とする。社会に対する理論的な理解は、その代わりに、調査する社会活動への共感や参加に基づくものでなければならない[36]

疎外[編集]

このように、マルクス主義的人文主義は、疎外をマルクス主義の中心的な概念の一つとして扱っている[6]。若き日のマルクスは、その初期の著作で、現代社会が人間の繁栄を阻害しているという理由で、現代社会に対する批判を展開した[37]。彼の疎外論は、本来、互いに調和しているはずの実体間の機能不全や敵対的な関係、つまり、ある実体が、以前は適切に結合していた別の実体から人為的に分離されることを示唆している[38][39]。この概念には、「主観的」なものと「客観的」なものがある[40]

主観的な疎外とは、人間が現代社会で「疎外されている」と感じたり、自分の居場所がないと感じたりする「主観的」なものである[41]。一方で客観的な疎外とは、人間が本来持っている能力を発揮できないことである。マルクスにとって、客観的疎外は主観的疎外の原因であり、社会が人間の能力の発揮を促進しないために、個人が自分の人生に意味や充足感を欠くことを経験するのである[42]

マルクス主義的人文主義は、疎外をマルクスの初期の著作と後期の著作の両方の指導的思想とみなしている[43]。この学派によれば、『資本論』の中心的な概念は、この重要なテーマへの言及なしには、完全かつ適切に理解されることはないのである[44]共産主義は、単に現在のものに取って代わる新しい社会経済的形成ではなく、人間の生の再充当と疎外感の廃止である[45]

現状[編集]

マルクスの著作の中で、この概念が最も早く登場するのは、1843年の『Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found』である[46]。マルクスはここで、古代・中世の共同体の形態と近代市民社会の個人主義を対比させながら、近代社会世界を「原子論的」なものと特徴づけている[47]。現代の市民社会は、共同体の構成員としての個人を維持しない[37]。中世の社会では、人々は所領の利益によって動かされるのに対し、現代の社会生活を支える原理は、無制限の個人主義である。マルクスの批判は市民社会だけにとどまらない。彼は、近代の政治国家がその「抽象的」な性格によって区別されると考えている[37]。国家は、人間の繁栄の共同体的側面を認めながらも、その存在は、市民社会の「現実の生活」とは別の「超越的な遠隔性」を持っている。国家は現代世界の疎外感を解決するが、それは不十分な方法である[46]

マルクスは、ヘーゲルが現代の社会世界の基本的な構造と、疎外によるその醜悪さの両方について重要な洞察力を有していると評価している[48]。ヘーゲルは、社会的世界が客観的に個人の自己実現を促進し、個人が主観的にそのことを理解するとき、疎外はもはや存在しなくなると考えている[49]。ヘーゲルにとって、現代の社会世界は個人の自己実現を促進するので、客観的な疎外はすでに存在しない。しかし、個人は依然として主観的な疎外状態にある[49]。ヘーゲルは、近代社会世界の制度を改革したり、変えたりするのではなく、社会がその構成員によって理解される方法を変えたいと望んでいる[50]。マルクスは、主観的疎外が蔓延しているというヘーゲルの信念を共有しているが、合理的あるいは近代的な国家が個人の自己実現を可能にすることを否定している。マルクスは、主観的な疎外を、客観的な疎外が克服されていないことを示すものと考えている[51]

バウアーにおいて[編集]

ブルーノ・バウアー

マルクスの『批判』で最もよく知られている比喩は、「Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found」というもので、神学者ブルーノ・バウアーの著作に由来するものである[52]。バウアーの最大の関心事は宗教的疎外である[53]。バウアーは、宗教を人間の意識の分裂とみなしている。人間は、宗教が自分の意識から離れて独立して存在し、自分自身が自分の創造物に依存しているという幻想に苦しんでいる。宗教的信念は、別個の力として意識と対立するようになる。宗教的な意識は、この意識の分裂や引き裂きなしには存在できない。宗教は人間から自分の属性を奪い、それを天上界に置くのである[53]。福音書の物語は歴史的真実を含んでいない。それは自己意識の歴史的発展における一過性の段階の表現である。キリスト教は、すべての人間個人に属する価値の意識を目覚めさせるという点で、自己意識に役立ったが、同時に新しい隷属を生み出したのである[54]。自己意識は自らを客体、物体にし、自らを制御できなくなり、対立する力の前に自らを無と感じるようになる[53]

福音書は互いに矛盾し、世界とも矛盾している。常識からかけ離れた教義を含んでいるので、神秘としてしか理解できない。人が崇拝する神は、人間以下の神であり、彼ら自身の想像上の、膨張し、歪んだ反映である[55]。人類史の現在の段階の課題は、人間の精神をキリスト教神話の束縛から解放し、国家を宗教から解放し、それによって人間に疎外された本質を回復させることである[54]

マルクスは『批判』において、バウアーのLua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not foundを採用し、その手法を他の分野にも応用している。マルクスは、人間のさまざまな疎外を、真の中心のまわりにある皮のように見ている[56]。宗教は、深い社会的倦怠の症状であると同時に、それに対する抗議である[57]。宗教の批判は、他の疎外の批判につながり、それらは同じように扱われなければならない[58]。バウアーの影響は、その後のマルクス批判のすべてに及んでいる。これは、マルクスが宗教的アナロジーを参照することによって経済的な論点を確立している多くの箇所に最もよく現れている[59]

ヘーゲルにおいて[編集]

G. W.F.ヘーゲル

1844年の経済哲学手稿』では、マルクスはヘーゲル批判をさらに展開する[60]。マルクスはここで、労働を疎外するプロセスとしてとらえたヘーゲルの弁証法を賞賛している。疎外は、人間の本質的な力を開発し展開するために通過しなければならない歴史的段階なのである[61]。物を生産し、物の中に自己を表現し、物理的な物、社会制度、文化的産物の中に自己を客観化することは、有限な心(人間)の本質的な特性である。すべての対象化は必然的に疎外の例であり、生産された対象は生産者にとって異質なものとなる[62]。人類は、自らの本質を外在化させることによって自らを創造し、疎外とその超越を交互に繰り返すプロセスを通じて発展していく[60]

ヘーゲルにとって疎外とは、意識が外的、客観的、現象的な世界を知るときの状態である[63]。ヘーゲルは、現実とは精神が自己を実現することだと考えている。精神の存在は、それ自身の生産活動においてのみ、またそれを通じてのみ構成される[64]。存在するものはすべて絶対的な精神(絶対的な心、絶対的なイデアまたは神)である。絶対的なものは、静的な、あるいは時間を超越した実体ではなく、動的な自己であり、疎外と脱疎外のサイクルに従事している。精神は自然の中で自分自身から疎外され、有限な心である人間を通して自己疎外から戻る。人間の歴史は、絶対者に対する人間の知識の絶え間ない成長からなる、脱離のプロセスである。逆に、人間の歴史は、絶対者の自分自身に対する知識の発展でもある。絶対者は人間を通じて自己を認識するようになる[62]。人間は自然な存在であり、それゆえ自己疎外された精神である。しかし、人間は歴史的存在でもあり、絶対者に対する十分な知識を獲得することができ、したがって、脱離した存在となることができるのである[65]

マルクスは、ヘーゲルが労働を「抽象的な精神労働」として理解していることを批判している[61]。ヘーゲルは、人間を自己意識と同一視し、疎外を客観性によって構成されると見ている[66]。意識は、客観性を克服し、外部に見えるものは意識自身の投影であることを認識することによって、疎外から自らを解放する[67]。ヘーゲルは、人間が完全に自己意識的になり[68]、自分たちの環境と文化が精神から発せられたものであることを理解することによって、自由が成り立つと考える。マルクスは、人間の考えは重要ではあるが、それ自体では社会的・文化的変化を説明するには不十分であると考え、精神の概念を否定している[69]。ヘーゲルでは、人間と自然との統合は精神的なレベルで行われ、したがって、マルクスの考えでは、抽象的で幻想的なものである[60]

フォイエルバッハにおいて[編集]

ルートヴィヒ・フォイアーバッハ

この点でマルクスの思想に大きな影響を与えたのはルートヴィヒ・フォイエルバッハである。彼は『キリスト教の本質』の中で、個人が本質的な人間性から離れることによる害や苦痛を克服することを目指したのである。フォイエルバッハは、現代人の疎外感は、彼らが神について誤った信念を持っていることに起因すると考えている。フォイエルバッハは、現代人の疎外感の原因は、神についての誤った信仰にあると考える。人々は、実際には自分自身の本質的述語の人為的投影であるものを、客観的存在として誤認しているのである[70]

フォイエルバッハにとって、人間は自己疎外された神ではなく、神は自己疎外された人間なのである。神とは、人間の本質を抽象化し、絶対化し、人間から疎遠にしたものである[62]。人間は、自分の人間性の最良の特徴である善良さ、知識、力を集めて、それを美化し、彼方に投影することによって、神の観念を創り出すのである[71]。人間が自分自身から疎外されているのは、自然を神の自己疎外形態として認めることを拒否しているからではなく、想像上の異質な高位の存在を創造し、自分の上に置き、奴隷としてその前に屈服しているからである[62]。キリスト教の信仰は、本質的な人間の特性を犠牲にし、実際的に否定し、抑圧することを必要とする[72]。解放は、人々が神とは何かということを認識し、人間の本質を異質な制限に服さない共同体を通じて、彼らが天に向かって投影した善、知識、力を取り戻すときに訪れるだろう[73]

この批判は宗教にとどまらず、フォイエルバッハは『哲学の改革に関するテーゼ』の中で、ヘーゲル哲学がそれ自体疎外されていると論じているのである。ヘーゲルは、疎外を、物質的な存在である人間性ではなく、思想や意識に影響を与えるものと考えている[74]。ヘーゲルにとって、具体的で有限な存在は、思考や意識の体系の反映にすぎない。ヘーゲルは、無限に始まり、無限に終わる。有限である人間は、絶対者である人間の精神の進化における一段階としてのみ存在する。これに対して、フォイエルバッハは、人間が宗教と哲学を通じて、感覚的直観と具体的現実との直接的関係を媒介するから疎外されるのだと主張する[75]。人間は、自然との関係が、かえって即時的な一体性であることを認識することによって、単なる宗教の否定にとどまらない「肯定的ヒューマニズム」を獲得することができるのである[76]

労働において[編集]

フォイエルバッハに続いて、マルクスは人間の地上の現実をこの絵の中心に据えた[77]。ヘーゲルが労働を精神的活動としてとらえるのに対し、マルクスは労働を自然との物理的交流としてとらえ、自然の中で、人間は自分自身を創造し、自然を創造するのである。ヘーゲルが人間の本質を自己意識と同一視するのに対し[60]、マルクスは、人間の本質的な性質が、自らの生活条件を自由に再生産する自由な生産者のものであるとして、Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found(「類的本質」、あるいは「類的概念」)[78]の概念を明確にしている。

人間の本性は、自分自身の創造主であり、仲間と協力しながら自分の外の世界に働きかけ、変化させることによって、自分自身を形成し、発展させていくことである[79]。しかし、土地の所有権が市場経済の法則に従う現代の状況では[80]、人間個人は生産活動を通じて自己を充足することはない[81]。労働者の労働、筋肉や頭脳の個人的資質、能力や願望、官能的な生命活動は、彼にとってモノ、つまり他のものと同様に売買される商品として見えるのである[82]。バウアーとフォイエルバッハが宗教を人間の心の疎外的な発明とみなしたように、マルクスは、近代の生産プロセスが人間を商品の地位に貶めていると考えているのである[83]。宗教では、神が主導権を握っており、人間は依存の状態にある。経済学では、貨幣が人間を物であるかのように動かしているが、その逆である[79]。マルクスは、人間個人は4つの点で疎外されていると主張する。(1)生産物から、(2)生産活動から、(3)他の個人から、(4)自分自身の本性からである[84]

第一に、労働者の労働の産物は、「彼を支配する力を持つ異質な物体として」彼に立ちはだかるのである。労働者が生命を与えた対象は、今や敵対的で異質なものとして彼に立ちはだかる。労働者は、自分の所有物であるかのように見える物体を創造する。しかし、今や彼はその所有物となっている[84]。労働者が自分の生命を対象物に外在化させるとき、労働者の生命は自分自身ではなく対象物に帰属し、自分の性質は他の人や物の属性となるのである[85]。以前の歴史的時代には、一人の人間が他の人間を支配していたが、今では、物が人間を、生産物が生産者を支配しているのである[84]

第二に、労働者は、この製品が作られる過程を、自分のものではない異質なものとして関係づける。彼の仕事は通常、彼の生まれつきの才能や精神的な目標を満たすものではなく、代わりに「エマスキュレーション」として経験される[84]

第三に、労働者は相互疎外、つまり他の個人からの疎外を経験する。各個人は、他人を自分の目的のための手段とみなしている。他者への配慮は、主として、その他者が自分の狭い自己利益に及ぼす影響についての計算という形で存在する[86]

第四に、労働者は自己疎外、つまり人間性からの疎外を経験する。労働は生存のための手段でしかないので、労働者は生産活動において自己実現という人間的欲求を満たすことはない[86]。労働者は、食べること、飲むこと、子孫を残すことという動物的な機能においてのみ、安らぎを得るのである。その人間的な機能において、彼は動物のように感じさせられるのである[87]。近代労働は、生産者としての労働者の本質を「異質なもの」に変えてしまう[86]

マルクスは、疎外された労働の他の特徴として、過労、すなわち現代の労働者が生産活動に従事しなければならない時間の長さ、労働者の「ますます一方的な」発達、すなわち活動の多様性の欠如、労働の機械的性格、生産活動において精神技能が軽視されることから生じる知的発育不全について言及している[88]

資本家は、疎外のプロセスから逃れることはできない。労働者が動物的な状態に還元されるのに対し、資本家は、抽象的な貨幣的な力に還元される。彼の人間的特質は、貨幣の力の擬人化に変えられる[82]

このような疎外された労働の否定的な説明とは対照的に、マルクスの『Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found』は、疎外されない労働の肯定的な説明をしている[88]。マルクスはここで、自己実現的な労働では、自分の人格が自分の生産物の中に客観化され、自分が生産する対象物の中にその特徴を観想することが楽しくなると主張している[89]。生産過程で自分の才能や能力を表現した以上、その活動は自分の性格に正統なものである[90]。それは、自分の嫌いな活動でなくなる。マルクスはさらに、人は自分の生産物の使用と享受から直接的な満足を得る、つまり、他の人間の必要性に対応する対象を生産したという知識から生じる満足を得る、と主張する[89]。人は、他人の本質的な必要性に対応する対象を創造したと言うことができる。人の生産活動は、他の人の欲求と種全体との間の仲介役である。個人がこのように互いの本性を肯定する本質的な役割を果たすからこそ、マルクスは人間本性の「共同体」的性格を確認することができる、と指摘する[90]

疎外を克服し、人類がその種としての存在を実現するためには、ヘーゲルやフォイエルバッハが考えているように、単に疎外を把握するだけでは不十分である。賃金労働制を超越し、労働者と労働手段の分離を廃止しなければならない。これは、孤独な哲学的批評家の仕事ではなく、階級闘争の仕事である[91]。19世紀半ばの資本主義の歴史的勝利は、あらゆるものが交換のサイクルに入り、あらゆる価値が商品価値に還元されるため、疎外を普遍化した[91]。発展した資本主義社会では、あらゆる形態の疎外が、労働者の生産との関係において構成されている。労働者の存在のすべての可能性は、資本に対する階級闘争と結びついてい[91]る。労働力の他には何も所有しないプロレタリアートは、他のすべての階級と根本的に異なる位置を占めている。労働者階級の解放は、それ故、人類の解放である[92]

この解放は、単に私有財産の廃止ではない。マルクスは、自分の共産主義を、万人の財産となりえないものをすべて廃止しようとする原始的な共産主義とは区別している。マルクスにとって、これは疎外の一般化であり、才能と個性の廃絶であり、文明の廃絶に等しい。マルクスは、その代わりに、共産主義を、人間が自らの種的存在を回復し、人間の活動がもはや異質なものとして彼に対立することのない、私有財産の積極的な廃止とみなしているのです。これは、人間性の直接的な肯定である。無神論が、人間の肯定がもはや神の否定に依存しないとき、重要でなくなるように、共産主義は、私有財産の否定から独立した人間の直接的な肯定である[93]

分業において[編集]

マルクスとその共同研究者、エンゲルスは、『ドイツ・イデオロギー』の中で、疎外が分業に由来するものであるという説明をしている。疎外感は、道具の改良から生じ、それが商業につながるとされている。人間は、人間によって生産されたものを商品、つまり抽象的な交換価値のための乗り物に変える[94]。分業と交換関係は、個人を社会階級に従属させ、従わざるをえない力に従属させる。疎外されたプロセスは、個人にとっては、あたかも自然のプロセスであるかのように見える[95]。肉体労働と精神労働はまた、互いに切り離され、自分の思考が固有の妥当性を持ち、社会的な必要性に左右されないと信じる自己欺瞞的なイデオロギストを生み出す[94]

マルクスとエンゲルスはここで、フォイエルバッハが、現実の歴史的人間を哲学的カテゴリーに還元する「本質主義」的な人間本性の説明を進めていると攻撃している。彼らは、歴史を作るのは哲学的な概念(「人間」)ではなく、明確な歴史的条件の中にいる現実の個人であると主張する[95]

経済学において[編集]

マルクスは『経済学批判要綱』において、疎外の問題を政治経済の文脈で引き続き論じている[96]。ここでは、1844年の原稿の中心的なテーマが、より洗練された方法で扱われている[97]。マルクスは、生産的で対象を創造する存在としての人間についての以前の概念を基礎としている[98]。マルクスの初期の著作に見られる概念-疎外、物体化、充当、人間の自然との弁証法的関係、人間の一般性あるいは社会性-は、すべて『経済学批判要綱』のなかで反復されている[99]

マルクスは、政治経済学をブルジョア社会の疎外された意識の反映とみなしている。それは、商品の生産を、人間の活動を独立に規制する「客観的」法則に転化することによって、人間の現実を神秘化する。人間の主体は、彼自身の生産物の対象とされ[100]る。『経済学批判要綱』と『手稿』の重要な違いは、マルクスが交換のメカニズムよりもむしろ生産の分析から出発したことである[97]。モノの生産は、ブルジョア社会によって与えられた疎外された形態から解放されなければならない[96]。しかも、マルクスは、もはや、労働者が売るものは自分の労働であるとは言わず、むしろ自分の労働力であると言っている[97]

また、『経済学批判要綱』における疎外感の議論は、より歴史に根ざしたものとなっている[101]。マルクスは、富が人工の商品ではなく、自然の物に宿ると考えられていた初期の時代、つまり原始共産主義には疎外感は存在しなかったと論じている[96]。しかし、そのような社会では、人間の意図的な活動によって物が作られることはなかった。人間の潜在能力を実現する完全に発達した共産主義のモデルにはなりえないのである[96]。資本は、「疎外」する力であるが、非常に肯定的な機能を果たしている。資本は、生産力を大きく発展させ、自然の欲求を歴史的に創造された欲求に置き換え、世界市場を誕生させた。しかし、マルクスは、資本主義を一過性のものと考えている。自由競争は、資本主義の発展を必然的に阻害する[101]

資本主義の両義性を理解する鍵は、時間という概念にある。資本主義の利益は、一方では余剰の労働時間の創出によって成り立っているが、他方では、資本主義の富が人間を肉体労働から解放し、自由な時間へのアクセスを増大させている[102]。マルクスは、政治経済が人間の時間を労働と余暇に区分していることを批判している[96]。この議論は、人間の活動の本質を見誤っている。労働は本来、強制的なものではありません。むしろ、労働が行われる歴史的条件が、人間の自発性を挫くのである[103]。労働は人間の存在のための単なる手段であってはならず、人間の生活の内容そのものでなければならない[104]

財産において[編集]

また、『ドイツ・イデオロギー』でマルクスが始めた私有財産の議論は、『経済学批判要綱』でも継続されている[105]。マルクスの財産観は、財産が外的世界における客体化を通じて人間の人格を実現すると考えるヘーゲルと対照的である[106]。マルクスにとって、財産は人格の実現ではなく、その否定である。ある人が財産を所有することは、他の人が財産を所有しないことを必然的に伴う。したがって、財産はすべての人に保証されるものではなく、廃止されるべきものである[106]

マルクスによれば、財産の最初の形態は、部族的財産である。部族的財産は、人間集団が土地を所有する能力に由来する。部族的財産は、永住と農業の存在に先行する。所有という行為は、集団の凝集力、すなわち、社会的な部族組織が先に存在することによって可能となる。したがって、財産は社会に先立って存在するのではなく、社会から生じるものである。個人の財産に対する関係は、集団の一員であることによって媒介される。それは、部族の仲間に対する人間の積極的な関係を実現する、無権利財産の形態である[105]。しかし、この関係は、社会の一般的利益とは異なる自己利益を確立する個人の力を制限する[107]。この原始的なタイプの共有財産は、農耕の発展とともに消滅する[105]

個人と社会の一体性は、より複雑な社会では、東洋の専制君主制と古典的ポリスの2つの異なる形態で維持されている。東洋の専制君主制では、専制君主が社会を擬人化し、すべての財産は専制君主のものである[108]。ポリスでは、財産の基本的な形態は公的なものである。経済活動は、共同体志向の配慮に依存する。政治的な権利は、土地の共同所有への参加に依存する。農業は商業よりも道徳的・公的には優れていると考えられている。公共的な農業政策は、経済的な考慮よりも、より愛国的な市民を生み出すかどうかで判断される[108]。公と私の間の疎外はポリスには存在しない[109]

マルクスは、ポリスを理想化したり、その復権を求めたりすることはない。自然主義的な事柄に基づくその基盤は、特殊で限定されたものである[109]。マルクスは、これに資本の普遍性を対抗させる。資本は、人間の労働を客観化したものであり、一方では、人間の隠された潜在能力を示すが、他方では、その出現は疎外をともなう[109]。資本主義は、社会的な制限や配慮から自由な一種の財産を発展させる。同時に、資本主義は、生産者を生産手段の所有から切り離すという点で、伝統的に考えられてきたように、個人の私有財産を終わらせる。このような財産は、その所有者の独占的な処分に委ねられる。しかし、資本主義社会の発展は、より複雑な生産をも必要とし、個人の財産では満足できないような複合的な努力を必要とする[110]

コモディティ・フェティシズムにおいて[編集]

何かをフェティッシュ化する、あるいはフェティシズム化することは、それ自体が持っていない力をそれに投資することである[111]。資本論の第1巻において、マルクスは、社会的存在に関連する人間の誤った意識は、商品社会における生産の組織化の仕方から生じていると論じている。彼はこの幻想を「Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found」(あるいは「商品のフェティシズム」など)と呼んでいる[112]

商品を価値として生産することは、市場経済特有の現象である。他の経済では、製品は使用価値しか持たないが、市場経済では、製品は使用価値と交換価値の両方を持つ[113]。使用価値を生産する労働は、仕立て、機織り、採掘など、具体的なもの、あるいは質的に分化したものである。交換価値を生産する労働は抽象的であり、社会全体の労働の中で特徴のない割合に過ぎない[114]。このような生産において、人の労働は、物の交換価値の形をとる[115]。ある商品を生産するのに要した時間は、その商品の交換価値の形をとる。このようにして、本来、生活過程そのものに関係する尺度が、労働の産物に導入されるのである。商品の交換者である人間の相互関係は、物同士の関係という形をとる。これらのモノは、あたかも価値がモノの自然で物理的な性質であるかのように、それ自体が価値を生む不思議な性質を持っているように見える[112]。商品は確かに交換価値を持つが、それは自律的な価値ではなく、労働が組織化された結果としての価値である[115]社会関係がモノやモノの間の関係を装っているこのプロセスを理解しないことによって、人間は自分自身の資質、能力、努力は自分自身に属するものではなく、自分が作り出すモノに固有のものであることを不本意ながら受け入れているのである[116]

商品に与えられた労働は、その価値を構成するものであるが、そうでないように見える。コモディティ・フェティシズム、すなわち、労働の産物がそれ自体で価値を持つかのように見えることは、商品生産が行われる特定の社会形態-市場社会-から生じている。ここでは、生産の社会的性格は、生産それ自体ではなく、交換においてのみ表現される[117]。他の社会-原始共産主義、家父長制部族、封建制、将来の共産主義社会-では、生産者は習慣、指令、計画によって互いに直接統合されている。商品社会では、生産者は、生産者としてではなく、市場主体として、媒介的につながっている[118]。彼らの製品は、商品として現れる前に社会的形態を持たず、生産者を結びつけるのは、商品形態だけである[117]。商品間の関係が即座に社会的であるのに対して、生産者間の関係は間接的でしかない。人は直接的な社会的関係を欠いているので、彼らには、彼らの製品が価値を持っているから労働しているように見えるのである。しかし、彼らの製品は、実際には、労働が彼らに授与されたので、価値を持っているのである。人間は、自分が生み出す価値を通じて、互いに関係し合う。この価値は、生産者としての彼らの生活を規制しているが、彼らは、この価値の著者であることを認識していない[119]

マルクスはここで疎外という言葉は使っていないが、その記述は、フォイエルバッハに負っている宗教とのアナロジーと同様に、彼の以前の著作と同じである[120]。宗教的フェティシズムでは、思考の活動、つまり文化的プロセスが、ある対象物に見かけ上の力を与える。対象が実際に精神的に言及された力を獲得するわけではないが、ある文化が対象をフェティッシュ化すると、そのメンバーは対象が力を付与されたものとして認識するようになる[111]。フェティシズムとは、人間が自分の製品をありのままに見ることができないことである。政治制度は自律性を持っているように見えるが、それを抑圧の道具に変えてしまう。科学の発展と労働の組織化、行政の改善、有用な生産物の増殖は準自然的な力に変容し、人間に敵対するようになる。その具体的な表現が、労働力の具象化であり、そこでは、人間は、価値の法則に従って市場で売買される商品として、労働の文脈に登場する[120]

実践[編集]

マルクスの疎外論は、実践論と密接に関連している[39]。実践とは、変化する歴史的条件に対する人間の意識的、自律的、創造的、自己反省的な形成のことである。マルクスは、実践とは、歴史の流れを変えるための道具であると同時に、歴史を評価するための基準であると理解している[121]。マルクス主義の人文主義は、人間を本質的にプラクティスの存在-無機的自然の全領域を自らの使用のために利用できる自己意識のある生物[122]-とみなし、マルクスの哲学を本質的に「実践の哲学」-世界を変える行為[123]を要求しながらこの行為にも参加する理論としています[124]

人間性として[編集]

人間性という概念は、すべての人間の個人は何らかの共通の特徴を有していると考えるものである[125]。マルクスは、『1844年の経済哲学手稿』の中で、人間性についての自分の立場を、自然主義と人文主義の統一体であると述べている[126]

自然主義とは、人間は自然のシステムの一部であるとする考え方である[126]。マルクスは、人間を客観的で自然な存在、つまり長い生物学的進化の産物として見ている[67][126]。自然は人間と対立するものであるが、人間は自然を通して、自分の本質を構成する欲求や衝動を満たすことができる。人間は、その客観的な本質を表現するために、自分から独立した対象を必要とする[127]

ヒューマニズムとは、人間は自然を変え、また自己を創造する実践的な存在であるという考え方である[126]。人間を人間たらしめているのは、単純な意識の属性ではなく、むしろ意識と実践の一体化、つまり人間の力と欲求を感覚的現実に意識的に対象化することである[128]。マルクスは、人間の自由で意識的な生産活動を、動物の無意識的で強制的な生産と区別している[129]。実践は人間に固有の活動である。他の動物が生産するとき、彼らは直ちに必要なものだけを生産す[123]る。一方、人間は、普遍的かつ自由に生産する。人間は、どの種の基準にも従って生産することができ、また、生産する対象に内在する基準を適用する方法を常に知っている[123]。このように、人間は美の法則に従って創造する。人間の自己開発の出発点は、彼自身が創造する彼自身の能力と欲求の豊かさである[130]。人間の進化は、実践を通して、盲目的な自然の力をより多く制御することを獲得し、人間化された自然環境を作り出すとき、人類史の段階に入るのである[126]

人間の知識として[編集]

人間の基本的な特性は、彼の労働、すなわち、彼が能動的であり受動的でもある自然との交わりであるので、認識論の従来の問題は、新しい立場から見なければならない[131]。認識過程における仕事あるいは労働の役割は、マルクスの思想における支配的な認識論的テーマである。マルクスは、人間の知識は、プラクシス、すなわち意図的な人間の行為によって媒介されると理解している[132]。人間とその環境との間の関係は、種とその必要性の対象との間の関係である[133]。実用的な有用性は、真理の定義における要因である。判断や意見の有用性は、単にその真理を確立するための道具ではなく、その真理を生み出すものである[134]

マルクスは『フォイエルバッハ論』のなかで、ルートヴィヒ・フォイエルバッハ唯物論が思索的な知識論であることを戒めた。マルクスは、フォイエルバッハの誤りは、対象を感覚的、実践的、人間的な活動として想定することの失敗にあるとする。マルクスにとって、認識とは、それ自体、世界に対する人間の実践的な関係の構成要素である。人間の認識の対象は、無関心な自然から「与えられた」ものではなく、人間の欲求と努力によって条件付けられた、人間化された対象である[135]

批判[編集]

資本論』のようなマルクスの後期の著作には疎外という用語が顕著に現れないため[136]、マルクス主義的ヒューマニズムはマルクス主義界でかなりの論争を巻き起こしてきた。この傾向は、イタリアLua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found者、Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not foundフランス構造主義的マルクス主義者、ルイ・アルチュセールによって攻撃された[137]。アルチュセールは、マルクス主義の人文主義者が、「Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found」の理論と「Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found」の理論の間の基本的な二項対立と考えるものを認識していないと批判している。アルチュセールは、マルクスの思想は、1845年に起こった根本的なLua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not foundによって特徴づけられるとし[138]、『ドイツ・イデオロギー』は、その断絶を裏切った最も初期の著作であるとする[139]。アルチュセールにとって、マルクスの初期の著作に見られるヒューマニズム(倫理的理論)は、マルクスの後期の著作に見られると彼が主張する「科学的」理論とは根本的に相容れないものである[140]。彼の考えでは、成熟したマルクスは、資本主義の社会関係を、構造の内部および構造間の関係として提示し、個人または階級は歴史の主体としての役割を持たない[21]

アルチュセールは、社会主義的ヒューマニズムを倫理的、したがって思想的な現象であると考えている。ヒューマニズムは、ブルジョア個人主義的な哲学であり、人間の普遍的な本質を帰属させ、それは各個人の属性であり、それを通して、真正性と人間の共通の目的の可能性があるとする[138][141]。この本質は存在しない。それは、それぞれの歴史的時代における支配的利益によって内容が決定される形式的な思想構造である。社会主義的ヒューマニズムの主張は、同様の道徳的、倫理的な基礎の上に立っている[142]。それゆえ、それは、差別と搾取を生んでいる現実を反映しているが、この現実を真に思想で把握することはない[141]。マルクス主義理論は、これを超えて、経済関係や社会制度などの根底にある力に方向づける科学的分析に踏み込まなければならない。このため、アルチュセールは、中国共産党が行った社会主義的人文主義への批判に同調し、この傾向を「修正主義」「ニセ共産主義」と断罪したのであった[143][144]

アルチュセールは、マルクス主義の理論を哲学ではなく、主に科学として捉えているが、エンゲルスの「自然哲学」には固執していない。彼は、マルクス主義に内包される哲学は、科学を「理論的実践」、哲学を「理論的実践の理論」と見なす認識論(知識論)であると主張する[137]。しかし、彼は後に、マルクス主義哲学はマルクス主義科学と異なり、規範的・思想的要素を持つと主張し、これを修飾している[137]。マルクス主義哲学は「理論の場における政治」であり、「理論の場における階級闘争」なのである[145]

アルチュセールは、マルクス主義の人文主義者の間で、マルクスが出版のために書いたのではない1844年の手稿に依存していると思われることに批判的である。マルクス主義の人文主義者はこれに強く異を唱えている。彼らは、用語が放棄されたとしても、マルクスの成熟した著作には疎外という概念が認められると主張しているのである[136]Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found[146]Lua エラー package.lua 内、80 行目: module 'モジュール:仮リンク/link' not found[147]は、後期マルクスに疎外が存在するだけでなく、「若いマルクス」と「成熟したマルクス」の間に意味のある区別は存在しないと主張している。マルクス主義のヒューマニズム活動家リリア・D・モンゾーは、「ラヤ・ドゥナエフスカヤが展開するマルクス主義-ヒューマニズムは、マルクスの作品の全体性を考察し、1844年の『経済哲学原稿』における彼の初期の仕事が、深く人間的で、『資本論』などの後の作品につながり埋め込まれていると認識する」としている[148]

アルチュセールに対抗して、レシェク・コワコフスキは、マルクスが『資本論』において、人間を、明らかにそれ自身のダイナミックさを持ち、独立して創造された関係システムの中の機能の単なる体現者として扱っていることは事実であるが、それは一般的方法論としてではなく、交換価値の非人間的性質への批判としてそうしていると論じている[149]。マルクスとエンゲルスが、個人を、知らず知らずのうちに支持している構造に従属する非主体として提示するとき、その意図は、ブルジョア社会における個人のコントロールの不在を照らし出すことである。マルクスとエンゲルスは、人間に対する異質な力の支配を永遠の真理としてではなく、むしろ、資本主義の打倒によって終わらせるべき状態そのものとして捉えているのである[150]

脚注[編集]

出典[編集]

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参考文献[編集]

関連文献[編集]

外部リンク[編集]


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